«El arte puede hacer de su propio riesgo de desaparición su última astucia», una entrevista a Vladimir Safatle

La inquietud de lo negativo, la puesta en cuestión de la objetividad social que pesa sobre el sujeto, que guarda la mirada hacia un mundo que podría ser distinto, define el pensamiento de Vladimir Safatle (Santiago de Chile, 1973), filósofo, psicoanalista y músico brasileño, profesor de Teoría de las Ciencias Humanas en la Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias Humanas en la Universidad de São Paulo. Doctorado en 2002 en «Espacios y transformaciones de la filosofía» en la Universidad París VIII, bajo la guia de Alain Badiou, con la tesis La pasión de lo negativo: modos de subjetivación y dialéctica en la clínica lacaniana, y profesor invitado e investigador en universidades como París I, París VII, París VIII, París X, Toulouse, Lovaina, Essex y Berkeley, así como en el Stellenbosch Institute of Advanced Studies de Sudáfrica, nuestro pensador denuncia desde la filosofía el sufrimiento inherente al capitalismo y plantea que para cambiar el mundo es indispensable operar cambios también en el lenguaje y los afectos. Su apuesta, en síntesis, es por una filosofía que haga posible la cura de una colectividad atravesada por excesos de identificación que, paradójicamente, no producen sino negación. Entre sus libros se encuentran Un límite tenso: Lacan entre la filosofía y el psicoanálisis (2003), La pasión de lo negativo: Lacan y la dialéctica (2006), La izquierda que no teme decir su nombre (2013), El circuito de los afectos: cuerpos políticos, desamparo y fin del individuo (2019), Maneras de transformar el mundo: Lacan, política y emancipación (2020), El neoliberalismo como gestor del sufrimiento psíquico (2021) y Alfabeto de colisiones: filosofía práctica en modo crónico (2023). Entre sus composiciones están bandas sonoras para obras como Leite Derramado y Caesar, ambas de Roberto Alvim, por la última de las cuáles recibió el Premio Aplauso a la Mejor Banda Sonora Original en 2015. En 2019, junto a la cantante Fabiana Lian, lanzó el álbum Músicas de superfície, con piezas para piano y voz compuestas entre 1994 y 1998, y en 2021 lanzó el álbum Tempo Tátil. En el marco del ciclo No-Todo: crítica y negatividad, dirigido por Roberto Gil Hernández, Safatle pronunció recientemente en TEA (Tenerife Espacio de las Artes) la conferencia Negatividad y dialéctica: hacia una reconstrucción contemporánea de la crítica.

Mariano de Santa Ana (MdSA): Quisiera, para comenzar, pedirle que abunde en algo que dijo durante su conferencia en TEA: «No nos falta rebeldía, nos falta lenguaje. Nuestro lenguaje de emancipación es una rama del lenguaje que nos oprime».

Vladimir Safatle (VS): Era una forma de insistir en que debemos tener una visión más articulada de las razones de la parálisis política que marca nuestra época. Ella no proviene de alguna forma de pasividad catatónica por parte de las masas. Por el contrario, si hay algo que marca el siglo XXI es su enorme secuencia de insurrecciones populares, empezando por la Primavera Árabe en 2011 y los movimientos Occupy, pasando por Turquía, España, Brasil, Francia, EE.UU., hasta el estallido en Chile y en Colombia, lo que vemos es una impresionante expresión de insatisfacción con las consecuencias de las políticas de austeridad económica, que en realidad no son más que una reactualización de los procesos de acumulación primitiva que marcan toda la historia del capitalismo. En este sentido, si queremos entender lo que está ocurriendo con nuestra época, debemos reparar en que, a pesar de estas enormes y constantes expresiones de revuelta, hasta ahora no han logrado abrir efectivamente un camino visible para la emergencia de un nuevo cuerpo social capaz de realizar efectivamente las demandas de igualdad radical y soberanía popular. En mi opinión, uno de los puntos importantes es nuestra falta de lenguaje. Soy consciente de que esto puede sonar como una proposición etérea, propia de un profesor de filosofía alienado en busca de un latiguillo, como si las luchas concretas no avanzaran porque la gente no sabe hablar u operar con conceptos. Pero creo profundamente que las luchas pueden paralizarse porque no podemos evitar identificarnos con ciertas instituciones, prácticas, valores y normas implícitas. Es decir, hay una fuerza de desidentificación generalizada que tiene que avanzar para que se produzcan procesos de transformación estructural. Y cuando esto no ocurre, podemos preguntarnos por qué.

Gracia Barrios, Multitud III, 1972. Patchwork; 305 x 782 cm. Imagen cortesía del Museo de la Solidaridad Salvador Allende

Por eso insisto en que, cuando incluso el lenguaje de las luchas sociales está colonizado por el vocabulario del emprendimiento, dado nuestro discurso sobre «emprendimiento periférico» o «emprendimiento de multitudes», cuando incluso la lucha por la libertad está colonizada por un concepto de autonomía que parece más derivado de la idea de autopropiedad, dados nuestros gritos de «mi cuerpo, mis reglas», entonces tenemos derecho a preguntarnos si no hemos perdido nuestro lenguaje. Porque el lenguaje de las luchas por la emancipación se elabora con la conciencia crítica de que la emancipación sólo comienza cuando se vuelve sobre sí misma, cuando sospecha de las dicotomías y presupuestos que ha naturalizado y que proporcionan un amplio horizonte epistémico que determina nuestro campo de experiencia. 

MdSA: En buena medida, estos fracasos obedecen a la formidable capacidad del capitalismo para reinventarse a partir de sus crisis sistémicas e integrar mucho de lo que le es antagónico: la revolución sexual, la reivindicación del ocio, el antiestatismo … ¿Es temerario que diga que de este modo el capitalismo asume con creces el modus operandi de la dialéctica negativa?

VS: No diría eso. La dialéctica negativa, al menos tal como la entendía Adorno, es una lógica de desintegración que hace explícitas las contradicciones dentro de los conceptos que utilizamos para definir los horizontes de la racionalización social, así como las prácticas que se derivan de ellos. Esta explicación no desemboca en el callejón sin salida, la aporía, el nihilismo o alguna forma de negación paralizante, al contrario, cree en la suspensión de la síntesis como forma de preservar su verdadero potencial. Aunque sea «negativa», sigue siendo «dialéctica». Esto significa que la suspensión de la síntesis, de la integración de la idea y la realidad, es una estrategia dialéctica de los que dicen «lo que podría ser diferente aún no ha empezado» o «la anticipación de una sociedad reconciliada es un ataque a la reconciliación real». Como ve, es un movimiento muy diferente de la capacidad del capitalismo para crear versiones mercantiles de la revuelta y el descontento. En cualquier caso, su pregunta apunta a algo muy importante, a saber, cómo el capitalismo trata de gestionar sus propios márgenes, ofreciendo las figuras de la revuelta contra sí mismo. A menudo digo que la verdadera fuerza del capitalismo no reside en ser una sociedad de satisfacción gestionada, sino una sociedad de insatisfacción gestionada. Necesita crear una dinámica en la que las figuras de la insatisfacción con el sistema sean internas al propio sistema, pero esta negación de su propia negación nunca llega tan lejos como la dialéctica, porque la dialéctica es una reflexión sobre las formas de pasar de la crisis a la revolución, pensada en este caso como una transformación de la estructura. Pero en el capitalismo no hay transformación estructural. Basta con comprobar cómo su violencia y su saqueo siguen siendo los mismos y contra las mismas personas.  

MdSA: A este respecto, la teoría marxiana tiene insuficiencias notables para confrontar el círculo epistémico en que nos ha encerrado el capitalismo. Así al menos lo indica Adorno en Dialéctica negativa: «Marx, que por aversión a las querellas académicas entró en las categorías epistemológicas como el proverbial elefante en la cacharrería, no pudo recargar más expresiones como reflejo. (…) Ninguna teoría puede, en aras de la simplicidad en la agitación, hacerse la tonta ante el nivel de conocimiento objetivamente alcanzado».

VS: De hecho, creo que hoy se tiende a recuperar el marxismo. En una situación de crisis profundas y conectadas como la que tenemos ante nosotros, diría que la perspectiva crítica de Marx se ha vuelto muy pertinente. Porque la articulación entre la crisis ecológica, económica y social muestra la irracionalidad estructural del capitalismo, su incapacidad para garantizarnos siquiera un espacio físico en el que podamos vivir sin tener que ver cómo las fuerzas productivas se convierten en fuerzas destructivas. En este contexto, la crítica marxista, su comprensión de la sociedad como una guerra civil en la que uno de los ejes principales es el sometimiento de la tierra al capital, es, en mi opinión, una de las pocas teorías útiles capaces de articular una crítica coherente y una carga utópica. 

Hélio Oiticica, Seja marginal, seja herói, 1968 - 1986. Serigrafía sobre tela; 95 x 114 cm. Imagen cortesía del Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía

MdSA: En Teoría estética Adorno define al arte como «la antítesis social de la sociedad». ¿Hay alguna definición mejor para apuntar al momento negativo del arte?

VS: También me parece una definición muy precisa del lugar social del arte, o al menos de una determinada experiencia estética en una sociedad como la nuestra. Las obras de arte fieles a su contenido de verdad son capaces de hacer que la sociedad se enfrente a lo que aún no sabe imaginar. En otras palabras, el arte nunca es un reflejo de las sociedades que lo han generado, en el sentido más estricto de la idea de reflejo. Es más bien la imagen de lo que no tiene reflejo en la sociedad. Por eso juega tan abiertamente con lo incomunicable, con lo que hace temblar nuestro lenguaje y colapsar nuestras formas.

MdSA: Le traigo a colación al filósofo, pero también al músico que es usted, otra consideración que Adorno hace en Dialéctica negativa: «Lo flotante en ella [la filosofía] no es otra cosa que la inexpresión de lo inexpresable en ella misma. En esto está verdaderamente hermanada con la música». ¿Experimenta usted este hermanamiento en su inmersión en ambos dominios?

VS: Me di cuenta de que sería incapaz de pensar si no me expusiera directamente a la violencia de las cosas y los acontecimientos. Sólo haría exégesis y no creo que el mundo necesite una persona más haciendo exégesis. Por eso me metí en política en el sentido más concreto de la palabra, afiliándome a partidos, siendo candidato, yendo detrás de levantamientos populares en Túnez, Egipto, Chile, Islandia, entre muchos otros. Y lo mismo hice con el psicoanálisis cuando decidí abrir consultas para pacientes. Sin embargo, fue con la música con lo que aprendí a pensar desde muy temprana edad. En otras palabras, no fue la filosofía la que me trajo problemas sobre los que pensar, fue la música. La música es un sector a menudo olvidado de la historia de la razón. Intenta reflexionar sobre cuestiones de relación, de lógica, de identidad y diferencia, de síntesis y disociación, cuestiones sobre las que todo pensamiento sobre la razón intenta reflexionar. Así que para mí hay realmente algo que vincula la expresión estética y la reflexión filosófica. Tal vez esto explique por qué fui tras alguien que tenía más o menos la misma sensibilidad y el mismo problema, en este caso Adorno. 

Juan Castillo, Te devuelvo tu imagen, 1981. Imagen cortesía de la Galería Isabel Aninat

MdSA: Entre Walter Benjamin, que ve un potencial emancipador en los nuevos medios y en el artista consciente de su posición autorial como productor, y la crítica de Adorno a la industria cultural y su reificación del arte, ¿dónde sitúa sus expectativas en el arte mismo, como aquello aún capaz de «hacer temblar nuestro lenguaje y colapsar nuestras formas»? ¿Puede mencionar alguna obra de arte que le haya producido la impresión de que apunta en esta dirección?

VS: Creo que ni Adorno ni Benjamin tienen una visión melancólica del arte. Solo estrategias diferentes. Adorno tiene un concepto renovado de autonomía estética que le permite insistir en una posibilidad política del uso de la noción de autonomía. Ese es el punto central. La autonomía del arte no significa su aislamiento social, como si estuviéramos dentro de una torre de marfil. En realidad, se trata de dar forma a la distancia con respecto al régimen de sensibilidad hegemónica en la vida cotidiana, en los campos industriales de la cultura. Es evidente que el arte no puede imponerse a sí mismo una distancia total con respecto a los regímenes reificados del lenguaje, pero puede hacer de su propio riesgo de desaparición su última astucia. Puede hacer de su desconfianza hacia sí misma una fuerza de apertura a lo que hace temblar nuestro lenguaje, aunque todavía no tengamos una figura. Insistiría en que estas experiencias siempre han estado entre nosotros, recordando que podemos afectarnos de una manera diferente en relación con la forma de afecto que coloniza nuestras vidas. Podría mencionar varias obras que me han producido esto, en la música, en la literatura, en el cine, en las artes plásticas, pero me parece más importante que los filósofos no ocupen ya esa posición de quienes establecen (que siempre serán injustos con tantos otros ejemplos posibles), sino la de quienes trazan problemas e indican potencialidades.

MdSA: Lacan plantea que el sujeto requiere para su emergencia de una confrontación con el Otro. ¿Qué implicaciones tiene esta otredad constitutiva en el antagonismo político? 

VS: Lo que Lacan puede ayudarnos a entender es cómo la verdadera alteridad que tiene poder transformador en el campo político no es la alteridad de otra conciencia, de otra persona que piensa diferente sobre ciertos valores, de otro individuo con su propio sistema de intereses. La verdadera alteridad es la que me hace cuestionar cómo me convertí en conciencia, qué perdí en el proceso, qué quedó sin decir y sin ser dicho en la larga historia de cómo nos convertimos en individuos. La verdadera alteridad no es la que se mueve dentro de mi campo de comunicación, sino la que me obliga a hablar de mí mismo de otra manera porque sacude lo que antes entendía como «yo mismo». Y si lo que es «yo mismo» se tambalea, entonces «lo que parece yo mismo», lo que define una sociedad y sus límites, también se tambalea. En este sentido, diría que estas reflexiones que recorren el psicoanálisis pueden recordarnos lo poco que hemos avanzado en términos de reconocer lo que puede ser una alteridad que nos descentra y nos pone en un proceso de reconstrucción y de nuestros vínculos.

Aída Carballo, El eros cultural, 1980. Óleo osbre tela. Colección Eduardo F. Costantini

MdSA: En el Seminario 9. La identificación, el propio Lacan sostiene que «lo que busca el deseo es menos, en el otro, lo deseable que el deseante, es decir lo que le falta». ¿Qué implicaciones políticas le encuentra a esta aseveración?

VS: Esa falta no es sólo una forma de necesidad, de privación, de nada. La carencia es a menudo la figura del exceso. El deseo busca en el otro ese punto en el que, también en el otro, falla la estructura social. Un punto donde hay un exceso en relación a las determinaciones disponibles, a los nombres que circulan socialmente, a lo articulado. El deseo busca siempre dar cuerpo a lo imposible, mientras exista una sociedad como la nuestra, en la que la diferencia sólo existe como juego con lo imposible de nombrar. 

MdSA: Dice usted en El circuito de los afectos que «tal vez nuestra época sea la única en la que los sujetos políticos pueden y deben aparecer sin figurabilidad alguna, en su radical característica no identitaria de los sujetos». ¿Puede abundar en esta cuestión?

VS: Esto está relacionado con lo que he dicho antes. En un momento en que estamos tan fascinados por la identidad y sus límites, sería bueno recordar cómo existe una fuerza política que se alza contra las formas de determinación y existencia socialmente determinadas. Lo que nos espera aún no tiene un nombre preciso, y es precisamente porque aún no tiene nombre que puede hacer de nuestro rechazo el inicio de un proceso de creación.

MdSA: ¿Qué opina de la que Yannis Stavrakakis llamó «izquierda lacaniana»?

VS: No creo que exista una izquierda lacaniana. Creo que hay una izquierda, o al menos espero que siga existiendo, a pesar de su impotencia crónica para asumir lo que justifica su existencia, a saber, la defensa intransigente de la igualdad radical y la soberanía popular. Y creo que una perspectiva de izquierdas tendría mucho que ganar con un conocimiento profundo de las dinámicas libidinales de los sujetos. Pero no hay nada nuevo en lo que he dicho. Más bien, la articulación entre la izquierda y el psicoanálisis es una constante que recorre la historia del siglo XX. Por mucho que el psicoanálisis tenga un rostro reaccionario, la historia del siglo XX ha demostrado que tiene otro profundamente asociado a los procesos revolucionarios más profundos. En lo que respecta al lacanismo, no es diferente. Hay una lucha de clases que atraviesa el psicoanálisis en su conjunto. Además, importantes movimientos emancipatorios en la clínica del sufrimiento psíquico, como el análisis institucional, han tenido un rico diálogo con el lacanismo. Es cierto que mucho de lo mejor en el desarrollo del lacanismo fue hecho por personas que entendieron que la verdadera transmisión es un sistema de traiciones necesarias.

Emilia Gutiérrez, Juego de imágenes, 1988. Tinta sobre papel; 50 x 35 cm. Colección del Museo de Arte Latinoamericano de Buenos Aires (MALBA). Imagen cortesía del MALBA

MdSA: ¿A qué se refiere con «traiciones necesarias»?

VS: Al hecho de que los defensores institucionales del lacanismo se hayan convertido en gran medida en figuras reaccionarias, política y socialmente. Hacen lecturas psicologizantes salvajes de líderes y movimientos sociales de izquierda, son incapaces de afrontar los retos actuales del cuestionamiento de género, algunos han hecho declaraciones moralmente vergonzosas ante situaciones de horror social, como el genocidio palestino. En definitiva, no estamos en el mismo bando. Y también digo que son incapaces de entender lo que es la verdadera radicalidad de una experiencia intelectual. Lo que estamos viendo es simplemente una historia de traición de una experiencia intelectual a través de la institucionalización, donde la verdad de la transmisión requiere siempre la libertad de decidir sobre el significado de las palabras que vienen del otro. 

MdSA: A vueltas con la desidentificación con la gramática capitalista, habla usted de la necesidad de una teología-política pendiente que nos permita imaginar lo nuevo. ¿Se refiere a alguna forma de teología negativa? 

VS: Me refiero a una idea de Mario Tronti sobre el hecho de que la política del siglo XX se decidió entre dos teologías-políticas, una reaccionaria fascista y otra emancipadora comunista. Los procesos revolucionarios siempre han utilizado el poder de la teología como forma de impulsar el cambio político, desde la revuelta anabaptista en Alemania en 1525. La política es como Prometeo, roba el fuego a los dioses para dárselo a los humanos. Necesita este deseo de no formar parte de este mundo, de decir que este mundo no es el lugar donde podemos crear lo que somos capaces de crear. Pero no lo convierte en un deseo ascético de espera y separación. Más bien lo utiliza como un deseo activo de derrocar el orden social y realizar un horizonte de igualdad radical y soberanía popular. Quiere hacer realidad la idea de que el reino de los cielos está aquí y ahora.